东晋佛隐诗创作述略(4)

　　佛教宣扬的这种虚空，将一切视为无的思想，在当时背景下，与隐逸诗人的思想倾向是有一定契合的，“止观著无无，还净滞空空。”（张翼《赠沙门竺法?三首》）。佛教思想的出现，代表的是一种出世思想，这与隐逸文化是相似的，只有将一切视为空，才能真正放下对功名利禄的执着，这也是隐逸文化中注重的对世俗价值的疏离和扬弃[6]。东晋诗学正是因为吸收了佛教镜意象中空的意蕴和精神，才能展现出色空一如、虚实相生的独特审美气象。加之隐逸文化与佛教空无思想的种种契合，使得此时隐逸诗中描绘的虚空物象，超越了单纯的物象层次，承载了更为丰富的意义内涵，蕴含了众多的文化象征意味，凸显了这一时期佛教和诗学的时代特征和文化特征，以下略举数例：
　　以水为例，佛教常以水的流转不息、易逝难追喻指生死轮回、生命无常。佛教的《三法印》中提到：“诸行无常、诸法无我、涅?寂静”。这三个法印的意思是：“世界万有变化无常；一切现象皆因缘而合，没有独立的实体和主宰者；超脱生死轮回，进入涅?境界。”佛教徒总是坚信自己已认识了人生实相，故对死无所畏惧，死亡对其而言并不是生命的终结，而是一种解脱，摆脱了这身臭皮囊，才能完成超脱，神识就能前往西方极乐净土，即涅?，这是每一个佛教徒都梦寐以求的境界。因此东晋以降，受佛教沾染，隐逸诗中“水”意象，既是隐士守虚处静的养生法，又受佛理的影响[7]，董京“仰荫高林茂，俯临渌水流。恬淡养玄虚，沈精研圣猷。”（《赠挚仲治诗》）。孙统“期山期水”，“地主观山水，仰寻幽人踪。”（《兰亭诗二首》），江淹《访道经》：“澹深韵於白水，俨高意于浮云。”王籍《入若邪溪诗》“??何??，空水共悠悠”。东晋庐山诸道人《游石门诗》序，把隐逸诗中“水”意象与佛教关系说得非常清楚：“乃悟幽人之玄览，达恒物之大情。其为神趣，岂山水而已哉？”
　　这个“神趣”即为“佛理”，“所以，以水流不止喻生死轮回是佛教水意象的典型意蕴。通过水喻，佛教将其对人的生死问题认识的严密体系展现出来，相对‘明确’地解除了对人生苦短的焦虑[8]。”
　　佛教“月”意象中通常讲人生空幻的核心意蕴，月在佛教中常用来喻指人生的短暂、空幻。《摩诃般若经》初品：“解了诸法如幻、如焰、如水中月、如虚空、如响、如犍闼婆城、如梦、如影、如镜中缘、如化。”这里谈到的佛教著名般若十喻之一的水中月，就是用来说明诸法缘起无自性、人生虚妄不实的道理。
　　佛教中的月意象还用来喻指佛性圆满、本自清净的教义。如《佛说月喻经》曰：“皎月圆满，行于虚空，清净无碍。”还有《大般涅?经》卷九《如来性品》云：“譬如有人见月不现，皆言月没而作没想，而此月性实无没也。转现他方彼处众生复谓月出，而此月性实无出也。何以故？……如是众生所见不同，或见半月，或见满月，或见月蚀。而此月性实无增减蚀啖之者，常是满月。如来之身亦复如是，是故名为常住不变。”众生看月有圆缺有无的变化，这是由于人自身所处的状态所致。月亮光照四方的，正如佛性本自清净无染，圆满自足。《大般涅?经》卷二十《梵性品》：“大王，譬如月光从十六日至三十日形色光明渐渐损减，月爱三昧亦复如是，光所照处所有烦恼能令渐减，是故复名月爱三昧。……能令众生除贪恼热。”这里是将月光比作佛教教义，能带领众生走出贪恼痴嗔等无明状态，突出了佛教对众生的重要意义。
　　六朝时期，随着佛教思想的全面渗透，佛教月意象所代表的“人生空幻”意蕴与诗歌中的月意象开始结合起来[9]，演变出一种悲而不伤的新意识，成为隐逸诗中常用的意象。杨羲喜用“月珠”，“佩玲带月珠，薄入风尘中。”《十二月一日夜方丈左台昭灵李夫人作与许玉斧》，“龟阙郁巍巍，墉台落月珠”（《歌》）。支遁“穆穆升堂贤，皎皎清心修”（《八关斋诗三首》其一），用“皎皎”，“乐野室之寂”，写斋后“清和肃穆，莫不静畅”的心情。
　　这种影响一直延续到南朝，如江总隐逸诗《游摄山栖霞寺诗》：
　　??时雨霁，清和孟夏肇。栖宿绿野中，登顿丹霞杪。敬仰高人德，抗志尘物表。三空豁已悟，万有一何小。始从情所寄，冥期谅不少。荷衣步林泉，麦气凉昏晓。乘风面泠泠，候月临皎皎。烟崖憩古石，云路排征鸟。披迳怜森沈，攀条惜杳袅。平生忘是非，朽谢岂矜矫。五净自此涉，六尘庶无扰。
　　江总极善写景，常通过情景相融，寄情于景来表达自己的愁思，或抒发朋友离别的悲凉，或惋惜韶华易逝[10]，此诗也不例外。这首诗是其在追忆谢灵运《石壁精舍还湖中作》而作，颇有谢灵运山水诗的痕迹[11]。用“皎皎”明月，写栖宿绿野隐居山寺的高僧，赞扬其高洁的品德，“敬仰高人德，抗志尘物表”。“乘风面泠泠，候月临皎皎。”凄冷的风迎面扑来，让人不禁感到一丝悲凉，但抬头望见天上皎洁的明月，在皎皎月光的映照下，多少冲淡了这股悲凉感。这里的月意象，便是佛教意象融入诗歌后新的表现形式 [12]。
　　东晋佛隐诗中的月意象凸显了悲而不伤的意识，使诗歌月意象具有了和谐、安适、空灵的境界追求和深邃、悠远的宇宙意识和终极关怀。月意象意蕴看似不同，实则具有一致性：因人生空幻而要修道，修道在于领悟佛理，领悟佛理要有佛性，因人人有佛性而佛性本清净；佛性真如玄妙神奇，非语言所能把捉。即佛教月意象的核心意蕴是人生空幻。
　　四、结语
　　佛教思想与隐逸文化的种种契合，从两晋之交开始，佛教便对隐逸文化展开了渗透，直到南朝梁代二者合流的完成，隐士与僧人从此不分家。东晋中期，支遁开创玄言诗后，将佛理融入玄言诗中，促进了佛理隐逸诗的形成，而以慧远为首的庐山隐逸集团的创立，更是加速了佛隐合流的步伐。而佛教意象中镜空思想、水流不止的生死轮回观、月意象中悲而不伤的新意识等对诗学的融入，则进一步丰富了佛理隐逸诗的内涵。东晋是佛教的繁荣期，也是隐逸文化的兴盛期，二者的发展与交融，对后世佛教与诗学的关系有着巨大的影响。
　　参考文献：
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　　[2]汤用彤.两晋之名僧与名士[G]//汉魏两晋南北朝佛教史.武汉：武汉大学出版社，2008.
　　[3]刘艳芬.佛教与六朝诗学[M].北京：中国社会科学出版社，2009.
　　[4]陶文鹏，韦凤娟.灵境诗心：中国古代山水诗史[M].南京：凤凰出版社，2004.
　　[5]袁行霈，罗宗强.中国文学史（第二卷）[M].北京：高等教育出版社，1999.
　　[6]林庚.中国文化简史[M].北京：北京大学出版社，1988.
　　[7]袁行霈.中国山水诗的艺术脉络[M]//中国诗歌艺术研究（增订本）.北京：北京大学出版社1996.
　　[8]任继愈.佛教大辞典[M].南京：江苏古籍出版社，2002.
　　[9]李文初.汉魏文学研究[M].广州：广东人民出版社，2000.
　　[10]傅刚.魏晋南北朝诗歌史论[M].长春：吉林教育出版社，1995.
　　[11]邵毅平，译.中国文学中所表现的自然与自然观[M].上海：上海古籍出版社，1989.
　　[12]吴小如.汉魏六朝诗鉴赏辞典[M].上海：上海辞书出版社，1992.

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