〔摘要〕儒家笃守一种积极上进、乐观的人生价值观。“立德”与“成圣”是儒家的人格理想。在“立德”与“成圣”的基础上，儒家形成了双向度的人生价值观。一种价值观是由内圣贯通至外王，在内圣的基础上达致外王，个人在实现自身价值的同时，取得事业上的成功，此即“成圣”与“立功”；但人由于受气、命的限制，并非每个人都能事遂心愿，因而儒家另一向度的人生价值观转向孔颜之乐。孔颜之乐恰如其分地解决了儒家人生价值观的转向问题，体现了儒家作为一种有机文化系统的自身调节功能。陈白沙的自然主义哲学继承了孔颜之乐的人文精神，并将其发展至极致，即人与自然浑然同体，在“道物无对”的人与物的关系中彰显了人性自由。

 

　　〔关键词〕儒家，人生价值观，双向度，成圣，立功，孔颜之乐

 

　　〔中图分类号〕B21〔文献标识码〕A〔文章编号〕1004-4175（2014）02-0020-04

 

　　儒家文化作为一种有机的文化系统，既具有积极进取的开放性，又具有由文化系统内在凝聚力而产生的内敛性。儒家的人生价值观充分体现了圆润融通的特征。儒家将人生价值的实现与“立功”的人生理想相贯通，个人在实现“成圣”的人格理想的同时，由内圣达致外王，实现“立功”的人生理想；由于气、命的限制，并非每个人都能事遂心愿，儒家另一向度的人生价值观则转向孔颜之乐。孔颜之乐恰如其分地解决了儒家人生价值观的转向问题。陈白沙的自然主义哲学继承了孔颜之乐的人文精神，并将其发展至极致。在这样一种人生情境中，人与自然浑然同体，人性的自由在“道物无对”的人与物的关系中得以彰显。“立功”的理想与闲适洒脱的孔颜之乐是儒家双向度的人生价值观。孔颜之乐作为与“立功”相异度的人生价值观，主要指一个人在人生遭受挫折或仕途失意之后所选择的一种闲适、达观、自得其乐的价值取向。孔颜之乐作为与“成圣”、“立功”相异度的人生价值观，也是一种积极进取、乐观的价值取向，其达观的人生态度和对仁、善的体证足以化解仕途失落所带来的遗憾，从而避免了个人因人生挫折而滑向佛、道的迷途。一方面，儒家以积极进取、乐观的人生态度彰显了其相对于佛教、道教文化的入世精神；另一方面，建立在“成圣”基础上的孔颜之乐，体现了人与自然浑然同体的和谐关系，在“道物无对”的人与物的关系中彰显了人性自由。

 

　　一、“成圣”的人格理想与“立功”的人生理想彰显儒家刚健有为、积极进取的精神

 

　　“成圣”是儒家的人格理想，在塑造人格的基础上，由内圣达致外王，是儒家实现人生价值的基本路径。周敦颐云：“圣希天，贤希圣，士希贤。”〔1〕（P70）天是儒家树立的至高无上的人格榜样；其次是圣；第三是贤。孔子认为人的本质是“仁”，孟子认为人的本质是善，仁、善的本质是通过“父慈”、“子孝”的血缘亲情和孺子入井的恻隐之心呈现出来的。“希圣”、“成圣”不是向外追求，而是回归人的本真，因而是简易而行的。孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁矣。”（《论语·述而》）又曰：“为人由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·尽心》）宋、明儒所谓的“简易”就是针对“我欲仁，斯仁矣”而言。

 

　　孔子的“一以贯之”（《论语·里仁》）之道，不仅指内外贯通的知行合一，还包含了由内圣达致外王的意旨。春秋时期鲁国的大夫叔孙豹提到“立德”与“立功”两个概念，叔孙豹曰：“豹闻之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓不朽。”（《左传·襄公二十四年》）从儒家学者的眼光来看，“立德”包含了“希圣”与“成圣”的内涵，即内圣；“立功”则是在内圣的基础上达致外王。《大学》云：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”格物、致知、诚意、正心、修身是内圣的工夫，齐家、治国、平天下则是外王的功效。从孟子对作为动词的“王”或“王天下”的解释来看，“王”、“外王”、“王天下”指的是王道政治。儒家实施王道政治有两种基本途径，一是个人通过科举而入仕，借用个人在政治上的条件以推行仁政。二是圣贤通过辅佐明君以推行仁政。孔子王道政治的理想是“老者安之，朋友信之，少者怀之”，后世学者论及曾点气象时，往往从孔颜之乐的角度进行阐释，而忽略了曾点气象与孔子王道政治的关系。“冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之乐的背景是王道政治，在王道政治背景下才有此乐，野有饿殍，黎民涂炭，有何乐可言！因此，程子曰：“子路、冉有、公西华皆欲得国而治之，故孔子不取。曾皙狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志，故曰：‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’，言乐而得其所也。孔子之志在于‘老者安之，朋友信之，少者怀之’，使万物莫不遂其性，曾点知之，故孔子喟然叹曰：‘吾与点也。’”〔2〕（P369）野有饿殍，黎民涂炭，老百姓生活于水深火热之中，无从谈及“万物莫不遂其性”。孔子周游列国，历尽艰辛，就是为了实现“老者安之，朋友信之，少者怀之”的王道理想。孟子将发展小农经济作为王道政治的主要内容，《孟子·梁惠王》云：“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”从以上的分析可以看出，王道政治是儒家知识分子及有志之士奋斗的终极目标。由内圣贯通至外王，在内圣的基础上达致外王，儒家称之为“行道”。孔子说：“君子谋道不谋食。”（《论语·卫灵公》），又曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）可见王道政治及“立功”的人生理想在儒家文化中占有非常重要的地位。

 

　　儒家“成圣”的人格理想与“立功”的人生理想与儒家刚健有为、积极进取的精神密不可分，这种刚健有为、积极进取的文化精神是历代儒家知识分子及有志之士弘道的精神动力。《易》曰：“天行健，君子以自强不息。”孔子曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”（《论语·子路》）又曰：“仁者必勇。”（《论语·宪问》）曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。”（《论语·泰伯》）孟子曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公》）儒家刚健有为的人文精神，在孟子的“浩然之气”中体现得最为真切。孟子曰：“我善养吾浩然之气……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑》）“浩然之气”具有“至刚”的特性，这种“至刚”的特性与“道”、“义”相匹配。孟子特别强调“集义”与“义袭”的区别。“集义”意指学者主观上切实体证到了仁、善作为一种实存而存在，并且在现实生活中去实践仁、善，做到知行合一，通过德性修为而达到德盛仁熟的境界，如此方能养成浩然之气。所谓“义袭”意指概念的袭取，学者在主观上并没有切实体证到仁、善的实存，更谈不到在现实生活中去实践仁、善，只不过随大流人云亦云，宋、明学者称之为玩弄光景。“义袭”有其名而无其实，因而不能养成浩然之气。浩然之气具有“至刚”的特性，但气馁与否取决于内心之“诚”，“行有不慊于心”即“行有不诚于心”，或知行分离时，就造成对“道”、“义”的亏欠，则气馁。由此，可见仁、善的本质对个人行为的决定意义。

 

　　仁、善可以能造就儒家刚健有为的人格。首先从仁、善源头讲起。仁根源于“父慈”、“子孝”的血缘亲情，“亲亲，仁也”（《孟子·告子》），“父慈”、“子孝”是人的良知良能，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心》）。“恻隐之心，人皆有之”，恻隐之心是善端的呈露，由善端渐次扩充可达于至善。儒家认为一个人在处理人生事务时，常常会遇到一个不能回避、不得不面对、不能不执行而又心甘情愿地去执行的问题，这就是良知及恻隐之心所呈露的善。良知及恻隐之心呈现的善之所以不能回避、不得不面对、不能不执行而又心甘情愿去执行，因为它是人心“打不过处”，是天理人心之“不容已”。朱熹认为良知是“人心打不过处”，〔3〕（P1379）是“天理人伦之极其致，发于人心之不容已者”，〔4〕（P519）陈白沙认为良知“出于人心之不容已”。〔5〕（P43）惟有于“人心之不容已处”、“人心打不过处”立足，人性方能站得住脚，方能挺拔得起，儒家刚健有为的人文精神正是由此发端，所以孔子说“刚、毅、木、讷，近仁”（《论语·子路》），又说：“仁者必勇。”（《论语·宪问》）弟子问程子曰：“颜子为人，殆怯乎？”程子曰：“孰勇于颜子？颜子曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’有而若无，实而若虚，孰勇于颜子！”〔2〕（P1236）儒家刚健有为的人文精神将道、义置于生死之上，体现了一种视死如归的情怀。孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）“心中自有打不过处”是杀身成仁的根据，朱熹说：“志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不过处，不忍就此以害彼也。”〔3〕（P1379）孟子曰：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。”（《孟子·告子》）“所欲有甚于生者”即心中“打不过处”，亦即良知、道义。

 

　　此外，儒家当仁不让的承当精神是儒家刚健有为精神的重要体现。儒家学者以谋道、弘道为使命，以鞠躬尽瘁的精神为黎民百姓谋福祉为己任，儒家文化的这种承当精神充分体现了儒家人文精神的使命感与人文关怀。孔子不赞许“隐者”，就在于“隐者”专注于洁身自好，而放弃了为黎民百姓谋福祉的责任与义务。孔子曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦？君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）君子出仕的目的在于“行其义”，“义”不仅仅指臣对君尽忠，还包含了君子更要为普天下的黎民百姓谋福祉的意义。儒家呈现出了大无畏的承当精神。孟子认为仁人志士的最大理想就是弘道，“先知觉后知”，“先觉觉后觉”就是弘道的最切近、最切实的途径。孟子引用伊尹的言语表达了君子弘道的理想。伊尹曰：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也！”（《孟子·万章》）孟子以“名世”者自居，以担当天下重任自我标榜，他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也！”（《孟子·公孙丑》）弘道是儒家的承当意识产生的根源和哲学基础，贯穿了内圣外王两个层面。

 

　　二、孔颜之乐在“道物无对”的人与物的关系中彰显了儒家的人性自由

 

　　儒家文化追求刚健有为、积极上进的人生价值观，“立功”是其最鲜明的特征；但个人由于气、命的限制，并非每个人都能事遂心愿，大者仕途多舛，小者人生坎坷，在这样一种人生情境下，儒家的人生价值观恰如其分地转向了孔颜之乐，在避免了滑向佛、道的虚空、虚无的同时，仍然保持了乐观上进的人生态度。孔颜之乐是建立在“成圣”、“内圣”人格基础上的一种积极上进、乐观的人生价值观。

 

　　儒家“立功”的人生价值观何以能成功地转向孔颜之乐？儒家学者必须为孔颜之乐找到充分的人性根据。孟子将人的追求大致分为两种，即“求在我者”与“求在外者”。孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子·尽心》）何谓“求在我者”与“求在外者”？孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心》）是否受气、命的限制是“求在我者”与“求在外者”的主要区别，“求在内者”在性分、命分之内，不受气、命的限制，仁、义、礼、智既是性，又是命。味、色、声、臭受气、命的限制，求而未必能得，所谓“谋事在人，成事在天”就是这个意思。孔颜之乐即“求在我者”，而且“求则得之”；但是，仅仅“求而得之”还不足以确立孔颜之乐的人性根据，“求则得之”之仁、义、礼、智必然是人的本质，必然是人之成为人的内在根据，孔颜之乐的人性根据才能最终确立。孟子认为人性的本质是仁、善，“亲亲，仁也”（《孟子·告子》），由父慈、子孝所呈现的仁渐次扩充可达于至仁，由孺子入井所呈现的善端渐次扩充可达于至善。仁、善之所以能够成为人之为人的根据，正在于如前文所述，仁、善、良知是人心之“不容已”，是人心“打不过处”，正因为如此，孟子称仁为“安宅”，义为“正路”，是人的安身立命之所。孟子曰：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄》）在孟子看来，一个人不能居仁由义，就是自暴自弃。

 

　　仁、善作为人之为人的根据，是“求而得之”，但若无快乐可言，亦不能称之为孔颜之乐。孟子曰：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”（《孟子·尽心》）要做到“大行不加”其乐，“穷居不损”其乐，乐必须来源于人的性分之内，而非“求在外者”。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子》）慈爱之情、敬长之情是人类发自肺腑的两种最基本的充满喜悦的情感，孟子认为这就是善。在这里，仁、善与发自肺腑的喜悦情感浑然一体，体用一源。这种发自仁、善的喜悦情感不是某个特殊的个体所独有，而是一种普世意义的实存，孟子称其为“人心之同然”。孟子曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子》）“理义之悦我心”是孔颜之乐的本质。

 

　　人与物的关系是儒家关注的核心问题之一。孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心》）人何以能爱物？“亲亲”、“仁民”、“爱物”为何能顺次并列？这些问题宋儒做了系统地阐述。程颢提出了“道物无对”的理论，程颢曰：“此道与物无对。”〔2〕（P17）“道物无对”理论是宋儒一本论思想的具体体现。在宇宙论框架内建构新儒学，是宋、明儒学的重要特点，一本论是先秦儒学天人合一思想在宋、明时期呈现出的一种新的表述形式，它为“道物无对”理论奠定了宇宙论基础。程颐曰：“一人之心即天地之心。”〔2〕（P13）人与天地同根同源，此即一本。但人由于私心、私欲的缘故，与天地分而为二，要“复见天地之心”，必须经历澄心见性的工夫。澄心见性的工夫何以能“复见天地之心”而达致一本？为了解决这个问题，宋、明时期的儒家学者对“仁”进行了新的阐释，“公”成为宋明学者阐释“仁”的一个重要特征。程颐曰：“天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。”〔2〕（P1171）“公”即一个人没有私欲，没有成见。一个大公无私的人，才能客观地看待事物，才能遵循客观规律。“公”是实现人与物浑然一体的关键因素。程颢曰：“圣人致公，心尽天地万物之理。”〔2〕（P142）程子曰：“至公无私，大同无我，虽渺然一身，在天地之间，而与天地无以异也。”〔2〕（P1172）“公”是实现人与物浑然一体的关键因素。

 

　　明代心学大师陈白沙继承了一本论思想，并将其与孔颜之乐融会贯通，形成了以孔颜之乐为核心的自然主义哲学体系。“人与天地同体”是陈白沙自然主义哲学的宇宙论基础，“情顺万物而无情”是陈白沙自然主义哲学在情识上的具体体现。陈白沙通过“致虚”以“立本”的儒学体认路径，将人与自然界、客观规律、天理融会贯通，实现了人与物浑然同体。“惟仁与物同体”蕴涵了陈白沙自然主义哲学的宇宙论基础、功夫论内涵及“情随万物而无情”的圣贤气象，是陈白沙自然主义哲学最确切、最全面的表述。在陈白沙的自然主义哲学体系中，人与物完全是敞开的、自由的，这样一种情境程子称其为“万物莫不遂其性”，〔2〕（P369）朱熹称其为“万物各得其所”，〔4〕（P574）人在“道物无对”、“物各付物”的人与物的关系中彰显了人性自由。人的自由与异化是两种相对的生存状态，异化意味着迷失和痛苦，“累”是该生存状态最确切的表述。儒家学者认为造成“累”的生存困境主要有两方面原因。其一，“求在外者”而不能“知所止”。人由于气、命的限制，并非都能事遂心愿，懂得这个道理并及时调节生活态度，才能真正感到充实和幸福，这就是“知所止”。“知所止”的深层哲学含义是“止”于“至善”，一个人惟有“止”于“至善”，才能贞定德性而不徇于外物。其二，内心不诚，心有亏欠。程子曰：“不诚则有累，诚则无累。”〔2〕（P1189）德性考量的标准不是来自外部，而是来自良知，良知一有亏欠则气馁，气馁则心虚。程子曰：“夫身既不诚，则无乐矣。”〔2〕（P1185）陈白沙的自然主义哲学是建立在成圣、内圣的基础上的，内心既诚而又“知所止”，则无私欲之累的牵扰，因而人完全是自由的。陈白沙一生喜爱大自然，“或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲”，〔5〕（P883）徜徉在大自然的怀抱中，使他的性情更加宽平，识见更加辽阔。陈白沙说：“自然之乐，乃真乐也，宇宙间复有何事？”〔5〕（P192）陈白沙喜欢喝酒，自喻为神仙，“祝融我当往，往处还自然。未往亦由我，安知不是仙？”湛若水注曰：“仙者，托之以言其心无所累耳，非长年飞升之谓也。……自然，则情不累于去住。襟怀洒落，是亦仙已，奚必长年飞升而后为仙哉！”〔5〕（P771-772）

 

　　孔颜之乐作为“立功”的人生价值观的补充，充分体现了儒家文化系统的自身调节机能。有些学者将魏晋南北朝乃至唐朝佛、道的兴盛归因于儒家文化无法解决个人遭受挫折之后的人生价值转向问题，实际上这是对儒家人生价值观的误解。儒学的“精义之学”由于其体悟性特征，往往处于“百姓日用而不知”的境地，这是学者误解儒家人生价值观的根源。程颢曰：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’自汉以来儒者，皆不识此义，此见圣人之心纯亦不已也。”〔2〕（P141）儒学的“精义之学”隐而不显，是世人“惑于异端”的根源。二程、朱熹、陈白沙、王守仁所做的重要工作之一，就是站在孔颜之乐的立场鞭辟佛、道虚空、虚无的人生价值观，从而彰显孔颜之乐对于人生价值转向的意义。

 

　　参考文献：

 

　　〔1〕周敦颐集〔M〕.长沙：岳麓书社，2007.

 

　　〔2〕二程集〔M〕.北京：中华书局，1981.

 

　　〔3〕朱子全书（第二十一册）〔M〕.上海：上海古籍出版社，2002.

 

　　〔4〕朱子全书（第六册）〔M〕.上海：上海古籍出版社，2002.

 

　　〔5〕陈献章集〔M〕.北京：中华书局，1987.