论和谐是孔子法哲学的范式

　　摘要：孔子的法哲学范式是和谐，“仁”是其范式的基石，民与君、个人、家庭及国家的和谐是该范式的内容，礼、德和刑是和谐的手段，而建构和谐的目的是大同世界。
　　关键词：孔子；和谐；法哲学。
　　孔子的政治哲学思想向来为人们所重视，只是这种重视不够全面的，过分倚重其德治思想，对其法哲学思想则过于忽视了。孔子强调德治作为软手段，并没有忽视法治这一强硬的手段，法治作为铁的手段是绝对不可或缺的，但是如果只强调法治这一手段，抛弃法治里的道德基础，就蕴含着极大的理论危险性，最终导致治国的失败。这是为历史所证明，显示了孔子在这个问题上的非凡洞察力和先见之明。孔子无论德治也好，还是法治也好，其中的最终目的就是达到和谐，可以这样讲，和谐就是孔子法哲学的范式，正如三权分立的鼻祖孟德斯鸠所言我们应当用法律去阐明历史，用历史去阐明法律。这同历史法学派萨维尼所指出的那样，法是世代相传的民族精神或民族意识的体现，他还指出，不仅法律产生于民族精神和民族意识，法律的发展同样也不能脱离民族精神和民族意识。从中华法系中可以看出，儒家思想或称儒家意识已经深深在我们的民族中打下烙印，无论从过去的法律，还是从现在的法律，或多或少的找到儒家的影子。中国传统法哲学是以儒家法哲学思想为主干和正统，而儒家法哲学的基本特征就是伦理法，即以伦理关系来涵析法律关系，以道德准则来统帅和引导法律，以伦理价值为法的价值，所以是以伦理道德为法的本原、本体和价值取向的法哲学。而这种伦理道德既是一种观念和理念，也可以外化为实体和器物，既包括个人、家庭、群体和国家伦理。其内涵在治国原则、政治制度和国家结构中。而孔子作为儒家的开山鼻祖，其和谐作为法哲学的范式当然可视为中华民族法律意识或法律精神。
　　一、和谐的基石。
　　孔子的整个法哲学的目的是和谐，而仁是他的法哲学本体论的基本出发点。它的基本意义，就如黑格尔的绝对观念与其法哲学体系的关系。不过黑格尔的绝对观念乃是超时空的抽象体，而孔子的仁却是有突出人的主观自觉精神的深刻意味，乃是人实践理性的升华。孔子继承远古民族社会的民主遗风，并抽象化为仁学原则，确立了以个人血缘宗族伦理为本位的法哲学人学本体观。这一法哲学本体观所要建立的，正是对法律现象世界中主体地位的清醒把握，并且反映了中国法制历史从野蛮走向和谐文明的发展过程，反映了人的价值逐渐被重视，人的地位逐渐提高的历史事实。它从一个侧面对中国古代社会法制非人主义,提出了理性的诘难。孔子的仁学本体论内容：首先是界定何谓仁?在研究孔子思想最可靠的著作，也是儒家的经典！
　　《论语》中，讲仁达109次之多。仁者，爱人可以看作是孔子对仁的总要概括，樊迟问仁。子曰爱人（《论语·颜渊》）。爱人就是同情、关心、爱护他人的真实情感。这些情感具体体现为孝、悌、忠、信、恭、宽、敏、慧、温、良、俭、让、忠恕等各种善行和美德。可见，仁是各种美德的总和，是人生追求的最高境界。成为仁者，实在不易。所以，孔子从不轻易以仁者许人，也不以仁者自许。
　　由于爱人是对他人爱护的真实情感的流露，因此，这一思想体现了对人的重视和关心。据载：厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎'?不问马。（《论语·乡党》）马棚失火，孔子关心的是人有没有伤着。孔子还对奴隶制的不人道甚为反感，用始作俑者，其无后乎（《孟子·梁惠王上》），恶毒咒骂用土俑、木俑殉葬的人。对土俑、木俑殉葬，都如此痛恨，可以想象他对人殉的态度了。孔子的爱人思想还体现出了对人的价值的深刻认识。他从现实社会出发，立足人间，注重人事，强调人的存在和对人的尊重，认为人类的事情只能由人类自身解决，从不寄希望于神鬼：子不语怪、力、乱、神。（《论语·述而》）子路问事鬼神，子曰：’未能事人，焉能事鬼‘。（《论语·雍也》）子路又问死，孔子说：未知生，焉知死。（《论语·雍也》）他还说：务民之义，敬鬼神而远之。（《论语·雍也》）孔子不是无神论者，并没有否定神鬼的存在。
　　但他对神鬼采取的是存而不论、敬而远之的态度，其目的就是重视人事，而不是鬼事。事实上孔子在强调人是目的，法和德只不过是手段而已。而道德和法律是源和流的关系，人之何以为人的目的和人之何以为人的手段的关系。人在孔子哲学里是大写的，天之所生，地之所养，以人为大，这和康德的主张是一致的！!!人任何时候都必须被当作目的。[1]孔子所说的听讼，吾犹人也，必也使无诉乎（《论语·颜渊》），表明他化解听讼而为无讼的法律方法和目标追求；法律惩恶只是手段而非目的，因而最理想的状态是人人能够遵守法度而免受其罚；法治的重要性决不意味着：刑重、法酷、案多、囚众，相反恶法在本质上和法治是对立的，真正的法治当建立善法上。唯仁者能好人，能恶人（《论语·里仁》）；苟志于仁矣，无恶也（《论语·里仁》）;季康子患盗问于孔子，孔子答曰：苟子之不欲，虽赏之不窃！
　　（《论语·颜渊》）一语中的（季康子）患盗在于（季康子）己贪；联系先富后教,不教而杀谓之虐的主张。一个民族的文化精神、道德理念、法律原则等合理内核是不变的，法律所体现的以仁为核心，以人为目的的正义原则是不可改变的。孔子的仁为基础宣扬要用社会发展、社会正义、礼让、教化等利民安邦措施来减少和预防犯罪的发生，从而构建和谐社会。
　　二、和谐的内容。
　　（一）民与君和谐。
　　在孔子的法哲学中首先要论证民与君之间的和谐，孔子深知民与君的关系。《荀子》一书中也记载了孔子把人民摆在基础地位的回答：且丘闻之，君者，舟也；庶人，水也，水则载舟，水则覆舟。[2]后世著名的水能载舟，也能覆舟这一警句即脱胎于此。事实上孔子要求构建和谐社会的法哲学思想，就要协调民与君的关系，而这种关系的协调的思想就是民本思想和相对的君主思想。
　　1.民本思想。
　　《论语》中记载：民之于仁也，甚于水火。这指出了老百姓盼望仁政比需求水火更迫切。所重：民、食、丧、祭。就是说在孔子心目中，人民居于首位，居第二位的食，实际上仍是重民的表现。第三、四点可用曾参的一句话概括：慎终追远，民德归厚矣。慎终就是办好父母的丧事，追远就是搞好祖先的祭祀，仍然是民本思想的体现。后来孟子的民为贵，社稷次之，君为轻的思想仍是这一思想的继承和发展，这一思想也使儒家思想当中最为精华之点。子贡问政。子曰：’足食。足兵。民信之矣。‘子贡曰：’必不得已而去，于斯三者何先？'曰：‘去兵。'子贡曰：’必不得已而去，于斯二者何先？'曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。'（《论语·颜渊》）足食代表粮食充足，用现在的话来说，就是要搞好经济建设，足兵就是要加强国防建设；民信就是要取信于民。在孔子看来，死亡都不可怕，最可怕的是失掉民心，失掉民心的君主是无药可救的。可见自古皆有死，民无信不立的人本原则确实是千古不易的法则，也是儒家思想中处理好君民和谐最可宝贵的精神财富。
　　2.相对的君主思想。
　　孔子虽然主张民本主义，但绝不否定君主的主导地位，只不过是相对的君主主义。天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。（《论语·季氏》）这里的天下无道是指社会生活的一切政治法律秩序被打破了，中央政府对地方势力控制不了，没有办法贯彻命令，形成了地方的割据专权，国家的统一受到威胁。孔子是主张国家的统一，而且统一于一个君主之下。事实上这一论断就是指孔子主张君主专制主义，反对民主政治，但是，按照孔子的要求，要成为一名合格的君主简直近乎完美，这是非常困难的。予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝；有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。周有大赍，善人是富，虽有周亲，不如仁人。
　　百姓有过，在予一人。（《论语·尧曰》）由此可见孔子主张的君主专制是建立在民本基础上，君主必须代表人民的利益，不然就是不合格的君主，就不能同人民进行和谐相处，人民就要起来推翻他，这种思想就是革命的思想，《易经》中指出：天地革命而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。[3]善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣（《论语·子路》）；子谓《韶》：尽美矣，又尽善也；谓《武》：尽美关，未尽善也。（《论语·八佾》）应该说孔子对汤武革命是充分肯定的，但其毕竟是通过战争夺取，与虞舜的尽善尽美的殚让相比，虽尽美而未尽善，这句话表明了孔子法哲学的目标取向。后来孟子就极力赞扬汤武革命。孔子主张君主主义在一定程度上是承认君、臣、民之间是相对平等的，在权利和义务上也是和谐的，而不是偏倚一面的，不同于后世封建专制发展到极端的君要臣死，臣不得不死的君主主义拥有对臣、民绝对权利的那种极不和谐的范式。
　　（二）个人、家庭、国家的和谐。
　　孔子在其《论语》中还阐述了其个人、家庭、国家的和谐的法哲学思想，将其个人至于家庭、社会和国家三个团体之中。
　　第一，在家庭中，人与人的和谐关系形式主要是父慈子孝。子女对父母要尽孝道。父母在世时，子女应当留家侍奉：子曰：父母在，不远游，游必有方。（《论语·里仁》）侍奉父母，要竭尽全力：事父母，能竭其力。（《论语·学而》）对父母尽孝，不能只养,还应敬。孔子说：今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？（《论语·为政》）光养不敬，与养犬马就没区别了。因此，应生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼（《论语·为政》）。在父母子女关系上，孔子并没有单方面要求子女尽义务，他对父母也提出义务要求！!!慈。曰：孟武伯问孝。子曰：父母唯其（子）疾之忧。这句话虽然讲的还是为孝的理由，但从另一个方面说明，父母应爱其子并无所不至，唯恐其子有疾病而常以为忧。孔子所说的父父、子子就是父要尽父的义务，就是子要尽子的义务，并且父像个父的样子，慈爱关怀子女，才能理直气壮的要求子孝。另外，孔子认为子女对父母尽孝应是从内心真诚地敬事父母，不是不辨不非，盲从父母的愚孝。盲从父母，不算孝。慈和孝是爱的不同形式，因此，父母子女间是互爱的关系形式，他们之间的权利义务是相互的。后世封建法典的父为子纲原则，把一切权力归于父母，维护绝对的父权，子女只有义务，没有权利，显然是对孔子思想的修正。然而，孝悌也者，其为人之本与（《论语·学而》）,孝悌，即孝敬父母，尊敬长辈，是仁的根本。这说明在协调家庭中父母子女间的权利义务关系上，价值倾向于父权。
　　第二，在国家中，人与人的和谐关系形式主要是君使臣以礼，臣事君以忠（《论语·八佾》）。国家实际上是家族的放大。君相当于父，臣民相当于子孙。故而，孔子移孝至忠，要求臣对君要忠,民对君要顺。他对春秋时代颠倒尊卑秩序，无视君主的现实大加鞭伐，天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出（《论语·季氏》）。[天下论文]把君主地位不保，政权下移的情况，斥之为天下无道。他极力鼓吹正名,确定君君、臣臣的等级名分，并将其看作是治民理国的首要任务：名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。（《论语·子路》）为了维护君主的地位，要求臣对君要尽心竭力，忠心耿耿：事君，能致其身。（《论语·学而》）事君尽礼。（《论语·八佾》臣事君以忠。但孔子也对君提出了要求。君主要以礼待臣，尽其君道。君使臣以礼，臣事君以忠就说明了君主只有以礼待臣，臣方能以忠事君。所以他反对臣下行不辨善恶、盲从君主的愚忠。臣下对君主不要曲意逢迎，要敢于直谏：勿欺也，而犯之。（《论语·宪问》）君主若护短拒谏，臣下宁肯离他而去：以道事君，不可则止。（《论语·宪问》）君主贤明，则做官；君主昏庸无道，去做官就可耻的：邦有道，谷，邦无道，谷，耻也。（《论语·宪问》）可见，君臣之间和谐的形式是互爱。虽然这种和谐侧重于君权，但对君权是有限制。后世的君为臣纲实际上是对孔子思想的修正。
　　第三，在社会中人与人之间的关系准则是己所不欲，勿施于人（《论语·卫灵公》）。宗族和国家群体中的人与人的关系主要是基于血缘、政治而形成的特定身份关系。除了这些特定的身份关系，便是基于共同的社会属性而形成的人与人的关系。社会群体中人与人的关系具有普遍性，而宗族和国家群体中人与人的关系具有特殊性。那么，孔子是怎样建构这种普遍意义的人与人的关系呢？他说：夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能取近譬，可谓仁之方也。（《论语·卫灵公》）自己想站立，也要使别人站立；想满足自己的要求，也要使别人的要求得到满足，这样与人相处就和谐。方法就是能取近譬,即设身处地，将心比心，推已及人地为别人着想。这种与人相处和谐的方法，孔子也称它为忠。这是积极地与人和谐相处的方法。孔子还说：己所不欲，勿施于人。就是自己不喜欢的事，也不要强加给别人。这样与人和谐，孔子叫它恕。它比起己欲立而立人，己欲达而达人的忠来说，较为消极地与人和谐相处的方法，但较为容易做到。故当子贡问孔子：有一言而可以终身行之者乎？（《论语·卫灵公》）孔子问答：其恕乎！己所不欲，勿施于人。（《论语·卫灵公》）孔子将忠恕看作是贯穿他自己思想体系的人与人关心的根本准则。所谓夫子之道，忠恕而己矣（《论语·里仁》）。忠恕之道充分体现了人与人之间的相互理解和彼此尊重。相比君臣、父子之间更具平等性，也更能相和谐。

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